Dans un premier temps l'évêque d'Astana est très clair: l'esprit du concile tel que le voulait le pape saint Jean XXIII, puis saint Paul VI, n'était pas d'enseigner quelque nouvelle doctrine, mais seulement d'expliquer la vérité de la foi, l'approfondir, et protéger la vérité du dépôt de l'Eglise catholique: "And when we carefully read all the speeches which were given by the pope Jean XIII and by Paul VI, we can find that they stressed that the council had not the intention to pronounce some new doctrine, only to explain the truth of the faith deeper and even to protect the catholic truth, il was the words of John XXIII, to protect and to deepen, and not to make new doctrines, and this is the key of the interpretation".  "This is the key of the interpretation", voila la clé de la bonne interprétation du concile aux yeux d'un des rares prélats très appréciés par les fidèles "tradis" fâchés avec Vatican II. Cela vaut la peine d'être noté.  Pour comprendre Vatican II, ce n'est donc pas l'interprétation de la rupture, libérale ou progressiste d'un côté, ni l'interprétation traditionaliste d'un autre côté qui compte, c'est celle du Magistère de l'Eglise qui enseigne de façon officielle que le concile n'avait pas comme finalité de faire une cassure avec le passé: "The first thing is the general attention and understanding of Vatican II, in general, because the major interpretation of the Council itself is an interpretation of rupture either the liberal one, or the traditional one. It is necessary to have an official interpretation that states that the second Vatican Council had not the intention, the finality to make a break with the past".  Comme l'a ensuite déclaré Benoit XVI devant la Curie Romaine en 2005, "we have to accept and to interpretate the Council in the continuity of all the Tradition". La compréhension de concile ne peut se faire que dans une herméneutique de la continuité, dans la longue Tradition de l'Eglise. La Tradition, avec un grand "T", prise dans le sens profond du dépôt de la foi, et non dans celui de la discipline et de la forme du rite qui sont soumises au changement.     

Ensuite, Mgr. Schneider pivote autour de l'argumentation suivante: "this is globally, but of course there are some specific moments in the document which have to be clarified. There are some which are open to different interpretation". S'il adhère à l'esprit du concile, esprit de la continuité de la Tradition catholique, il prend du recul avec le texte dans certains de ses passages, selon lui pas assez clairs ou mal écrits. Ce qu'il nous dit de ces passages pas assez explicites ne nous paraît pas forcément fondé en raison et un peu sévère. Voyons de quoi il en retourne.     

Avant de rentrer dans deux exemples qu'il nous propose, nous pourrions lui dire d'une façon générale, qu'aucun texte n'est assez clair, et que la lettre est toujours capable de trahir l'esprit. C'est pour cette raison que la scriptura sola de Luther est une erreur et un danger.  Pour ne prendre qu'un seul exemple, nous évoquerons les textes qu'il chérit le plus en tant qu'évêque, les Évangiles relatant la vie et l'enseignement de Notre Seigneur. Combien d'hérésies sont-elles nées de la lecture des mêmes textes que des moines, des prêtres et des évêques avaient sous les yeux au fil de l'histoire de l'Eglise. Va-t-on reprocher au Christ et au saint Esprit de ne pas avoir été assez clairs, assez exhaustifs dans leur inspiration des Saintes Écritures? Et l'aurait-il fait, cela aurait-il empêcher le premier Souverain Pontife de penser au sujet des lettres de saint Paul qu' "il s'y rencontre des points obscurs, que les gens sans instruction et sans fermeté détournent de leur sens -comme d'ailleurs les autres Écritures - pour leur propre perdition"? (1)  

Il avoue que les Saintes Écritures manquent parfois de clarté, mais cela ne fait pas de ces saints textes de mauvais textes, et le Seigneur nous a fermement recommandé de ne pas en changer un seul trait de la Loi écrite. Le problème n'est pas le texte lui-même, plus ou moins court ou long, c'est la capacité à en comprendre le sens, par manque de science, manque de méthode, manque de rigueur, manque de lumière, manque d'intelligence et aussi par manque de grâce, car seul le Magistère de l'Eglise est guidé par le Saint-Esprit pour pouvoir interpréter l'esprit du texte, au-delà de la lettre, sans risque d'erreur.  

Prenons un autre exemple, celui du Docteur Commun de l'Eglise. L'oeuvre de Thomas d'Aquin est imposante, les explications parfois n'en finissent pas, et reviennent sous des formes assez similaires dans ses nombreux ouvrages. Cela n'a pas empêché deux Maîtres généraux de l'Ordre des Dominicains, Thomas de Vio et Hervé Nédelec, d'enseigner la non-démontrabilité rationnelle de l'immortalité de l'âme, alors que saint Thomas, après une démonstration purement philosophique arrive à la conclusion que l'âme est incorruptible et par-là immortelle:  "En sens contraire, les âmes humaines, dit Denys, tiennent de la bonté divine une nature " intellectuelle et une vie subsistante et impérissable. Quant à l'âme humaine, elle ne pourrait se corrompre autrement qu'en se corrompant par elle-même. Or c'est tout à fait impossible, non seulement pour elle, mais pour toute réalité subsistante qui est forme pure. En effet, ce qui convient de soi à une chose en est inséparable. Or l'être convient de soi à la forme, qui est un acte. La matière ne reçoit l'être actuel que parce qu'elle reçoit la forme. Si elle se corrompt, c'est que la forme se sépare d'elle. Mais il est impossible que la forme soit séparée d'elle-même. Une forme subsistante ne peut donc cesser d'exister". (2) 

 Le même Cadinal de Vio niait que saint Thomas ait pu enseigner que le désir de voir Dieu dans son essence était un désir de la nature. Il suffit de lire la Somme Contre les Gentils, III, 25 pour se rendre compte du contraire. 

 Le jésuite François Suarez, grand commentateur de Thomas d'Aquin, n'est pas en reste pour ce qui concerne les problèmes d'interprétation du texte thomiste. Nous retrouvons la même difficulté à admettre le désir naturel de voir Dieu, puisque "une nature qui donne l'inclination à un mouvement donne aussi des organes pour y tendre". Suarez voyait dans la peine d'Adam le retrait de la finalité surnaturelle octroyée par Dieu à la nature humaine comme un simple don "ajouté". L'homme déchu n'est plus "appelé", la finalité n'étant pas inscrite dans la structure même de l'être mais lui est extrinsèque, d'où l'état dit "de pure nature". 

Suarez a aussi introduit un nouvel enseignement sur l'intellect agent, qui produit directement l'espèce sensible, qui n'est plus "illuminée" comme dans le thomisme authentique. Cela a comme conséquence de modifier l'appréhension de l'existence de Dieu par l'intellect. On tombe alors dans une sorte d'innéisme, et l'existence de Dieu devient une sorte de vérité proche de l'évidence produite par la lumière naturelle. 

Suarez a aussi dissocié la théologie et l'ontologie, où le concept d'être est applicable à tout ce qui est, existant ou non, et non plus l'acte d'être thomiste, qui fait qu'un étant à l'existence.   

  Lorsque que Mgr. Schneider dit à propos des textes du concile: "There are some which are open to different interpretation", nous lui dirions que c'est vrai de tout texte. N'importe qu'elle phrase isolée est susceptible de différentes interprétations, et même dans son contexte, il est possible de lui faire dire autre chose que ce que son auteur avait en tête. 

 Son premier exemple est justement une phrase hors contexte: "all the things which exist on earth are directed or oriented to man as their aim and supreme end and "culmen", the finality and the top, the summit". Cette citation, faite de mémoire, et tirée de la Constitution Pastorale Gaudium et Spes de Vatican II, 12, l'évêque Kazakhs la qualifie de très amgigue: "I think it is very ambiguous, all the things on earth are directed to man. It's not correct because all the things have their aim in God and have to glorify God as the summit. As we say "pleni sunt caeli et terra gloria tua", all the things that exist are created for the glory of God, and all the things are created, saint Paul, for Christ, to him and for him". 

 Il craint que la reconnaissance de l'homme comme sommet et centre de la création terrestre, ne soit prise en un sens anthropocentrique qui érige l'homme en finalité suprême à la place de Dieu. Il admet d'ailleurs plus loin que l'homme est pourtant bien au sommet de la hiérarchie des êtres terrestres : "Of course, I can understand that God created all the non rational things for the service of man and God gave man dignity, such as man is the ruler or the king of these created (things)". L'Eglise a toujours enseigné que l'homme est un être spécial en tant qu'image de Dieu, c'est-à-dire en tant qu'être raisonnable. Lui seul est voulu par Dieu pour lui-même, lui seul est, par son intelligence et par sa volonté, apte à gouverner le monde physique où tout a été fait pour son service, et aussi pour qu'il en soit l'intendant et le gestionnaire.  Le n°12 du chapitre I a pour finalité de montrer l'homme comme un être fait à l'image de Dieu, "capable de connaître et d'aimer son Créateur, qu'il a été constitué seigneur de toutes les créatures terrestres pour les dominer et pour s'en servir, en glorifiant Dieu ", est-il écrit un peu plus bas. Le concile ne met pas en concurrence l'homme avec Dieu et précise que sa domination sur les autres êtres contribue à glorifier Dieu. La crainte de Mgr. Schneider n'est donc pas fondée. 

 

De plus, ce n'est pas parce que tout est ordonné à l'homme sur terre, que l'ensemble des créatures, y compris l'homme, ne reste pas ordonné à Dieu, d'une façon plus ultime. Saint Thomas concilie très bien les deux dans son Compendium Theologiae au chapitre 148. (3)  Selon les principes thomistes, bien que toutes les choses sont ordonnées à Dieu comme vers leur fin, cela n'empêche pas qu'une chose soit en même temps la fin intermédiaire pour une autre chose. Celle qui est supérieure joue le rôle de fin pour celle qui lui est inférieure et plus éloignée de la fin dernière. L'homme est donc une fin intermédiaire pour les êtres non rationnels terrestres, ce qui ne contredit pas le fait que, et l'homme, et les êtres dépourvus de raison, soient tous ordonnés vers Dieu comme vers la fin dernière de tous les êtres créés. Saint Thomas continue son raisonnement en écrivant que, "à qui considère l'ordre même des choses", il est évident que "dans l'ordre universel les choses inférieures atteignent principalement la fin ultime parce qu'elles sont ordonnées aux supérieures" et "nous voyons les plus imparfaites servir les plus nobles, comme les plantes que la terre nourrit; comme les animaux que les plantes nourrissent, et ces choses sont au profit de l'homme". La nature corporelle, selon ce raisonnement, "est entièrement ordonnée au bien" de la nature intellectuelle qui lui est supérieure, et Thomas de conclure: "c'est donc dans la perfection de l'homme que toute la nature corporelle trouve en quelque sorte toute sa perfection". Nous ne voyons là aucune infidélité à la doctrine thomiste dans la phrase extraite par Mgr. Schneider: "tout sur terre doit être ordonné à l'homme comme à son centre et à son sommet", c'est-à-dire en tant que fin intermédiaire.   

  Cependant, nous comprenons, et nous sommes d'accord avec lui quand il dit qu'il y a une tentation moderne d'anthropocentrisme qui finit par évacuer Dieu au profit de l'homme, et cela, même au sein de l'Eglise: "We have to stress that even though created things are created for man on earth but not ultimately for man but ultimately for God. He is the summit or otherwise it is anthropocentric, and this is all one of the problem and crisis of these fifty years, anthropocentric vision by practise in christian life and liturgy and this is the biggest change of the church and man. It was the first sin of Adam and Eve, it was anthropocentric such expression of the council can be used for such things not to correct but add something and more explanation". Cependant, ce n'est pas parce que l'on fait de l'homme la fin intermédiaire des autres créatures, que l'on tombe pour cela dans l'erreur qu'il dénonce. Dieu est le sommet ultime et dernier, mais l'homme est un moindre sommet, à mi-chemin entre les créatures seulement corporelles et les être immatériels dont Dieu est infiniment le plus élevé. Comme le souhaite Mgr. Schneider, ajouter des précisions et des explications supplémentaires ne font pas de mal, au contraire. Il dit d'ailleurs qu'il n'est pas question de corriger le texte mais de l'expliquer, ce que nous ne pouvons qu'approuver. Malgré tout, nous maintenons que le texte en lui-même n'est pas autant fautif qu'il ne le pense. Nous avons lu plusieurs fois ce passage sans que cela ne nous alerte, sans y voir l'anthropocentrisme dangereux qu'il croit détecter, mais peut-être sommes-nous spontanément trop naïf ou trop confiant dans le Magistère.  

   Nous ne parlerons pas du problème soulevé par le manque de le clarté au sujet de la collégialité des évêques: "all the Church is governed ordinarily by the college of the bishops, our Lord only gave to Peter to govern his flock. Peter is the shepherd of my sheep and of my lambs, and these are the bishops". Tout à fait d'accord avec lui, sauf qu'il nous semble que, d'après saint François de Sales, les évêques sont plutôt les brebis que les agneaux,.     

Plus intéressant est l'exemple tiré de Lumen Gentium, 16 à propos de ceux "qui professent avoir la foi d'Abraham, (et qui) adorent avec nous le Dieu unique". D'après Mgr. Schneider: "We adore the one God. It has to be clarified". Pourquoi pas, c'est une bonne remarque. Les juifs et les musulmans, qui avec les chrétiens forment ce qu'on appelle les trois monothéismes, adorent-ils le même Dieu? Un musulman dira que non, puisqu'il pense – à tort mais pas toujours sans raison si on ne lui explique pas que les trois "hypostases" de la Trinité ne sont pas des personnes au sens courant du terme, mais des relations subsistantes au sein de l'essence une et unique divine, en laquelle la pensée et la volonté qui sont l'être même de Dieu, acte d'Etre pur, sont identiques, et par conséquent "Dieu existant dans son être naturel, dans sa pensée, et dans son amour, sont un" et "cependant chacune de ces choses est subsistante– que le christianisme est un polythéisme. Un juif dira que le Christ est un imposteur, et que le christianisme n'est qu'une secte issue du judaïsme parmi les autres.  Un chrétien ne devrait pas forcément dire non trop vite et Mgr. Schneider à notre avis brûle les étapes. Il nous faut à notre tour reprendre ce qu'il dit, "it has to be clarified", mais pour le lui appliquer. En effet, nous pensons qu'il mélange plusieurs choses: l'adoration, et la foi. Dans cette foi, il est nécessaire de distinguer également, la foi d'Abraham et le foi de la Nouvelle Alliance.     

"There are two substantial different levels, because we adore God always as Trinity, God the father, the son and Holy Spirit. Our adoration of faith, supernatural faith and to worship", explique -t-il ensuite à M. Voris.  

Pour commencer, nous dirons que la phrase du concile faisait référence à l'acte d'adoration. Pour saint Thomas, cet acte, comme le sacrifice également, entre dans ce qu'il nomme la vertu de religion. Par ces "actes propres et immédiats", la religion "nous ordonne uniquement à Dieu". Elle relève de ce qui concerne le culte divin. Cette vertu n'est pourtant pas théologale, ni surnaturelle, elle est morale et naturelle, en ce qu'elle nous ordonne à Dieu, non comme à leur objet propre, ainsi que le font les vertus de foi, d'espérance et de charité, mais comme "des moyens ordonnés à la fin". Dans la religion, Dieu n'est pas atteint en lui-même, comme par les vertus théologales. Les actes de la religion offrent un culte à Dieu, "culte qui lui est dû en tant que les actes de culte se font pour le révérer" (4). L'adoration vise Dieu sans l'atteindre. La foi nous fait croire à Dieu, et en Dieu. La vertu théologale nous fait agir avec dieu et en Dieu. Contrairement à la religion, elle nous permet d'atteindre Dieu. La vertu de religion, pourtant tout ordonnée vers Dieu, nous ne le fait pas nous unir à lui comme le font les vertus théologales et surnaturelles. La religion ne permet que de lui rendre le culte qui convient.  Donc, l'adoration ne dépend pas de la foi surnaturelle comme le laisse à penser Mgr. Schneider, qui fusionne l'adoration et la foi surnaturelle au Dieu Trinitaire. Selon saint Thomas, l'adoration est un acte distinct de la foi au sens où la foi atteint Dieu en lui-même, ce que ne fait pas l'adoration comme acte du culte.  Si l'adoration dans les trois religions ne se fait pas de la même manière, cela n'empêche pas qu'elle vise le Dieu unique et créateur qui s'est révélé à Abraham, même si strictement parlant, d'après les Écritures, Dieu ne se révèle pas explicitement à Abraham comme étant le Dieu Un et Créateur. Le concile ne dit pas qu'il y a dans les trois la même adoration, ni la même foi, mais simplement la même référence au Dieu d'Abraham. Ce Dieu qui le prend à part dans un environnement polythéiste ou panthéiste, et qu'on qualifie donc d'unique, voila le Dieu visé par l'adoration de ces trois religions. Que ce Dieu soit atteint en lui-même comme objet propre est une autre affaire, et là, en effet, seule la religion catholique permet de l'atteindre pleinement par la grâce des vertus surnaturelles et théologales.     

Ensuite Mgr. Schneider explique que: "God as creator only or as one God only there is not need of faith. It is sufficient the use of our reason. This is a dogma of the first Vatican Council. That every human person is able, only by his reason, natural light of reason, without the light of faith to recognize the existence of one God as creator and consequently to worship him according to his knowledge of natural reason." Nous lui répondrions que l'homme livré à sa seule lumière naturelle, d'après l'histoire de la pensée, n'a pas été capable de reconnaître Dieu comme étant unique et créateur. Aucun penseur antique n'a supposé que le cosmos avait été créé ex nihilo, par un Dieu unique, infini, providentiel, créateur d'âmes immortelles. Pour reprendre les mots de M. Gilson: "Aristote n'a jamais enseigné aucune de ces conclusions. On aurait pu se contenter d'enseigner les conclusions d'Aristote lui-même, mais alors on n'aurait eu ni Dieu unique, infini et créateur, ni immortalité de l'âme..." (5)  

Ces conclusions sont certes possibles pour la raison humaine travaillant selon des principes rationnels et philosophiques, mais seulement après avoir reçu une lumière supérieure de la foi. Le Concile Vatican I mentionne la raison "éclairée par la foi" qui est capable de saisir "quelque intelligence et même très fructueuse des mystères". Cette lumière supérieure de la foi "délivre et prémunit la raison des erreurs, et l'enrichit d'amples connaissances", ajoute la Constitution Dei Filius. L'unicité d'un Dieu créateur fait partie de ces nouvelles connaissances jusque là ignorée. C'est parce que saint Thomas part du nom de Dieu révélé à Moïse, "ego sum qui sum", qu'il a pu élaborer ce que M. Gilson appelle la métaphysique de l'Exode qui aboutit à la notion de Dieu ipsum esse. A partir de la notion d'un Dieu acte pur d'être, saint Thomas arrive à la nécessité de le poser comme unique, puisque l'être est un, et source par participation de tous les étants non-nécessaires, en les dotant d'un acte d'être propre qui les rend existants. C'est cela la création ex nihilo. Une essence qui reçoit l'existence par un acte d'être qui joue le rôle de forme à son égard. Cette démarche de la pensée se constate également auparavant chez saint Augustin: "Ce que les philosophes chrétiens ont fait, c'est donc d'élaborer philosophiquement une donnée religieuse dont, à l'époque où ils l'ont reçue, l'interprétation était depuis longtemps fixée. (...) On peut observer, pour ainsi dire in vivo, le passage de l'ordre de la révélation à l'ordre de la connaissance dans ce texte émouvant de saint Augustin: "Audiam et intellegam...verum dicis", Confess., XI, 3, 5., à la vérité promulguée du dehors par la révélation répond au dedans la lumière de la vérité rationnelle. La foi ex auditu éveille immédiatement une résonance consonante dans la raison". (6)  

Aux yeux de saint Thomas, Aristote est le sommet de la pensée philosophique, de l'intelligence livrée à elle-même dans la quête de la sagesse. Cette quête se termine par la métaphysique et plus particulièrement par la théologie naturelle, quand l'intellect reconnaît l'existence de l'Etre premier et nécessaire, Pensée qui se pense elle-même, première cause du mouvement dans l'univers. Si cet Etre est cause de la génération des substances, il n'est pas cause efficiente mais seulement motrice et finale. Le dieu d'Aristote ne crée pas ex nihilo, il produit des essences en composant la matière avec la forme. Mais cette matière est éternelle. Il n'y a dans un monde aristotélicien pré-révélation rien de vraiment nouveau, et il n'y a de place que pour deux types d'êtres: les êtres immatériels tels les substances séparées que nous appelons des anges, et les substances composées de matière et de forme. A cause de cela, l'âme de l'homme ne peut pas être incorruptible puisque qu'elle n'est pas une substance à part et séparée, mais bien une substance composée, qui se dissout quand le principe formel se sépare de la matière au moment de la mort. Il fallait une intelligence éclairée par la foi pour enseigner comme l'a fait Thomas d'Aquin que l'âme est à la fois une substance à part entière qui est, en tant que substance intellectuelle et spirituelle, en même temps la forme du corps qu'elle anime. Ceci est pour lui un objet de connaissance rationnelle et non de foi.  

N'importe qui est capable de reconnaître l'existence de Dieu comme cause première du mouvement du monde physique et des substances séparées, cause finale qui attire tout à lui, mais on ne le connait philosophiquement, comme créateur, qu'après avoir reçu une lumière supplémentaire par la révélation. Et même avec l'aide de la révélation, saint Thomas dit que, s'il est contraire à la foi catholique d'enseigner l'éternité du monde, ou l'éternité de la matière, il est par contre impossible de prouver rationnellement la non-éternité du monde.  

   Quand Mgr. Schneider affirme que: "That every human person is able, only by his reason, natural light of reason, without the light of faith to recognize the existence of one God as creator and consequently to worship him according to his knowledge of natural reason and these are the muslims, they have not supernatural faith and therefore they have not supernatural act of worship and even the jews who rejected Jesus as God as Trinity they have not faith and therefore their worship is also not supernatural", cela nécessite donc, ainsi que nous venons de le voir, quelques éclaircissements.

 La raison peut remonter par ses seuls moyens jusqu'à l'existence de Dieu en tant qu'Etre premier et cause des substances, mais en tant que créateur et Dieu unique, par le biais de la création, il ne peut le faire qu'après avoir été aidé par la révélation. L'acte d'adoration relève d'une vertu morale naturelle, et par conséquent, il n'est surnaturel ni pour les chrétiens, ni pour les juifs et ni pour les musulmans.  Par contre, la foi au Dieu trinitaire, les vertus théologales et surnaturelles qui nous le font connaître, qui nous unissent à lui et qui apportent la plénitude du salut, celles-là les juifs et les musulmans ne les ont pas, et cela fait qu'il y a une grande différence entre ces différentes formes de religion. Ceux-là ne bénéficient pas de la grâce ordinaire et sacramentelle. Thomas parle d'un auxilio Dei, un secours divin donné par Dieu aux païens et aux infidèles qui sans faute de leur part n'ont pas eu accès à l’Évangile et au baptême. C'est pour cette raison que le Concile Vatican II évoque une certaine grâce donnée par Dieu, en dehors de la voie ordinaire, quelques lignes après la citation de Mgr. Schneider, aux hommes justes et de bonnes volontés qui vivent dans une ignorance non-coupable.      

(1) 2 Pierre, 15-16  

(2) Somme Théologique., I, q.75, 2 

(3) Cum autem omnia, sicut ostensum est, in divinam bonitatem ordinentur sicut in finem, eorum autem quae ad hunc finem ordinantur, quaedam aliis propinquiora sunt fini, quae plenius divinam bonitatem participant, consequens est ut ea quae sunt inferiora in rebus creatis, quae minus de bonitate divina participant, ordinentur quodammodo sicut in fines in entia superiora. In omni enim ordine finium, quae sunt propinquiora ultimo fini, sunt etiam fines eorum quae sunt magis remota... 

 (4) S.T., II-II,81,5 

 (5) La philosophie et la théologie p.54  

(6) Mais je ne puis l'interroger; c'est donc vous, ô Vérité! dont il était plein; c'est vous, mon Dieu, que j'implore; oubliez mes offenses, et ce que vous avez donné d'écrire à votre grand Prophète, oh! donnez-moi de l'entendre. L'esprit de la philosophie médiévale, p.68, note1